Face à notre apocalypse, réinvestir le monde ?

23 novembre 2012 Par
Franck Jacquet
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M. Foessel, maître de conférences à l’université de Bourgogne et déjà auteur d’un travail remarquable sur Kant présente dans cet ouvrage une démarche d’analyse philosophique des catastrophismes modernes et contemporains formant selon lui une raison apocalyptique propre à l’Occident et qui se développe depuis Hobbes. Cette analyse est selon lui la seule manière de comprendre la « perte en monde » qui nous caractérise aujourd’hui, de désarmer les fausses solutions formulées face aux catastrophismes qui en découlent (vitalisme, théories du risque…) et permettant d’amorcer une réflexion systématique opposée et cohérente qu’il situe dans le cosmopolitisme.

Une approche riche pour aller au-delà des discours de la catastrophe
L’ouvrage se divise en deux parties rigoureusement construites, équilibrées et elles-mêmes composées de chapitres de facture classique (approche par l’actuel, position de l’enjeu et démonstration à la lumière des auteurs confrontés). La première partie a pour objectif de retracer une histoire des discours catastrophistes participant d’une « raison apocalyptique » qui pose la négation du cosmos comme le coeur du malaise dans la civilisation occidentale / occidentalisée. Sont abordés plusieurs auteurs incontournables (particulièrement T. Hobbes et I. Kant). De même sont posés de nombreux concepts et démarches comme le « manque d’avenir » chez P. Bourdieu, l’heuristique de la peur de H. Jonas ou encore la fin de toutes les choses par la rationalisation chez I. Kant. Le catastrophisme devient finalement un cadre incontournable dans lequel s’inscrivent les courants de la pensée moderne et contemporaine.
La seconde partie de l’ouvrage désamorce ce que l’auteur considère comme plusieurs fausses solutions et impasses conceptuelles pour remédier au catastrophisme. De ces analyses, il tire systématiquement des enseignements pour proposer un autre investissement dans le monde et lui donner un sens. Là encore, plusieurs démarches servent de support : H. Arendt, M. Heidegger, E. Husserl, H. Bergson… Les soubassements conceptuels sont donc très riches : s’il ne faut pas complètement découvrir les auteurs pour bien suivre le propos, le tout reste relativement facile d’approche.
On insistera donc sur la richesse des références mobilisées et enfin sur les intermèdes, petites transitions ménagées entre les chapitres qui introduisent l’étape suivante de la démonstration par une référence littéraire (Les femmes savantes) ou cinématographique (Melancholia) mais dont la pertinence n’est pas toujours immédiatement évidente.

La « perte en monde », caractéristique de l’Occident sécularisé
Une part majeure de la démonstration est consacrée à l’explication de « la perte en monde », idée selon laquelle avec la fin des croyances traditionnelles postulant une signification générale à celui-ci (le monde est alors un cosmos), l’homme se situe dans un ensemble d’expériences immédiates. Le monde est alors un assemblage de faits, idées, processus qui sont immédiats et ne permettent pas de l’investir dans sa totalité. En résultent les grandes caractéristiques de la raison apocalyptique : le monde est un cadre désenchanté (l’optique de M. Weber est abondamment reprise), le moment présent est le résultat des strates du passé ne pouvant supporter une vision de l’avenir (les problèmes des régimes de temporalités sont essentiels ici), la peur devient une passion naturelle et première de la vie humaine (avec T. Hobbes) et le réel devient donc un tissu de fragilités. Les institutions modernes et le progrès ne sont que des cadres relatifs pour remédier et consoler les humains confrontés à un horizon indépassable de fin du monde (incarné dans quelques grands événements et processus : la sécularisation donc mais aussi la première bombe atomique, la Révolution française…). Le cosmos déchu, l’homme est confronté à la fragilité du monde et cherche à le surmonter, à le vaincre. Les métaphysiques modernes et contemporaines cherchent alors à proposer des solutions pour surmonter cette difficulté.
Reste que l’ouvrage est uniquement centré sur l’évolution de la métaphysique occidentale : on a du mal à ne pas considérer les autres « aires de pensée » et leur positionnement face à cette raison apocalyptique qui deviendrait la caractéristique principale de la pensée occidentale. De même, M. Foessel privilégie une démarche historique en métaphysique en y intégrant de manière peut-être un peu rapide les concepts spatiaux : il ne fait qu’évoquer le sens de l’ancrage de l’homme dans un environnement, alors que ces données matérielles sont essentielles pour donner sens à l’expérience humaine dans le cosmos ou le monde.

Le cosmopolitisme comme porte de sortie ou comme système cohérent ?
La désolation, le sentiment d’injustice, la perte du monde ou la « démondanisation » (M. Heidegger) ne sont que des conséquences de ce processus. Cette déchéance n’a trouvé que des réponses partielles et à des dérives dangereuses : vitalismes, nihilismes… G. Leibniz tente très tôt par exemple à redéfinir le monde comme un ensemble de choses « compossibles », cherchant ainsi à redonner un sens général au monde. Autre solutio, les politiques de conservation écologiques confondent la conservation du monde et la conservation de la vie. Dans ce dernier cas, on pourrait croire que ce qu’il y a d’animal et naturel permet de se reproduire et donc de perdurer. Bien au contraire, l’animal est défini comme « pauvre en monde » en ce qu’il trouve dans la nature les moyens de se conserver et non se projeter. Le monde, ensemble de fragilités, ne peut plus être un ordre mais un espace d’indétermination. Le vivant doit donc être chez M. Foessel inclus dans le politique (on réfléchira sur ce point au travail récemment traduit de R. Esposito (Communauté, immunité, biopolitique, 2010).
S’approprier le monde doit passer selon l’auteur par le cosmopolitisme malgré la crise contemporaine de ce discours. Il reconnaît d’ailleurs combien J. Habermas reste le seul aujourd’hui à travailler le lien cosmopolitique comme fondé sur la raison, d’où une difficulté pour faire sens. Ce lien doit être considéré à travers une forme de transcendance malgré la « mort de Dieu », ne doit pas être lié a priori au risque et à la nécessité de la conservation. Il est enfin et surtout une tension vers le futur et vers le monde comme un tout et peut-être même réinvesti d’un sens global.

On l’aura compris, la démarche de M. Foessel invite à travailler sur le plan métaphysique une conception de l’action dans un monde désenchanté où les risques de destruction sont posés comme inhérents à l’activité humaine, où le sentiment d’interdépendance enfin tend à ôter tout sens à la vie de l’individu. Après la fin du monde met au premier plan une lutte volontariste contre une « perte en monde » omniprésente et ce en redonnant du sens à des actions qu’il convient de penser à une échelle globale. La comparaison avec la démarche « microsociale » et moins métaphysique de M. Hardt et T. Negri (Commonwealth, 2012) paraîtra sans nul doute stimulante.

Michaël Foessel, Après la fin du monde, critique de la raison apocalyptique. Paris, Seuil (« Ordre philosophique »), octobre 2012

Franck Jacquet.

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